"Sporni" Papin govor

Kreirano: Ponedjeljak, 18 Rujan 2006 Napisao/la Josip Anušić
U nastavku poruke možete pro?itati Papin govor u cijelosti. Navodno sporan dio govora je posebno ozna?en. I sami možete vidjeti da je sve istrgnuto iz konteksta i nekome to služi za održavanje "borbene spremnosti". Papa je u današnjem Angelusu izrazio svoje žaljenje što je taj dio teksta toliko uvrijedio muslimane. "Sporna" izjava je ustvari citat bizantskog cara od prije 600 god. Me?utim, kako vidimo u medijima ponašanje nekih islamskih grupa samo potvr?uje taj prastari citat.
Svidjela mi se izjava efendije Ceri?a, vjerskog poglavara u BiH, koja je jako realna i pomiruju?a. Poziva na natjecanje u ?injenju dobra, a ne zla. Eh, da je jedan Ceri? na ?elu u nekoj od azijskih, muslimanskih zemalja.
Uostalom, ?itajte i prosudite sami.

Vjera, um i sveu?ilište

 sje?anja i refleksije

(Predavanje pape Benedikta XVI. na sveu?ilištu u Regensburgu, 12. rujna 2006.)

Eminencije i magnificencije,
poštovane dame i gospodo!

Ovo je za mene ganutljiv trenutak što još jednom mogu biti na sveu?ilištu i još jednom smjeti održati predavanje. Moje se misli vra?aju u godine u kojima sam na sveu?ilištu u Bonnu, nakon lijepog razdoblja na visokoj školi u Freisingu, preuzeo svoju djelatnost kao akademski nastavnik. Bilo je to – 1959. – još u vrijeme starog sveu?ilišta ordinarijâ. Za pojedine katedre nije bilo ni asistenata ni pisara, ali je postojao vrlo neposredan susret sa studentima i posebno tako?er s profesorima me?u sobom. U docentskim sobama sastajali smo se prije i poslije predavanja. Kontakti s povjesni?arima, filozofima, filolozima i, dakako, me?u oba teološka fakulteta bili su vrlo živi.

Svakog se semestra održavao takozvani «dies academicus» na kojem su se studentima ?itavoga sveu?ilišta predstavljali profesori sviju fakulteta i tako je bio mogu? stvaran doživljaj onoga što se zove «universitas»: tu se moglo doživjeti da u svim specijalizacijama, na koje ste Vi, magnifice, upozorili, i koje nas katkad ?ine da jedni pred drugima šutimo, ipak tvorimo cjelinu i radimo u cjelovitosti jednoga uma sa svim njegovim dimenzijama i tako stojimo u zajedni?koj odgovornosti za pravilnu uporabu uma. Sveu?ilište je tako?er bilo jako ponosno na svoja dva teološka fakulteta. Bilo je jasno da i oni, time što traže razumijevanje vjere, vrše posao koji pripada cjelini «universitas scientiarum», premda nisu svi mogli dijeliti vjeru za ?ije su se slaganje sa zajedni?kim umom teolozi trudili. Ta unutrašnja povezanost u kozmosu uma nije bila reme?ena kad se jednom do?ulo da je neki od kolega izrazio mišljenje kako na našem sveu?ilištu postoji nešto ?udnoga: dva fakulteta koja se bave ne?im što ne postoji, - Bogom. Da i pred tako radikalnom skepsom ostaje nužno i razumno i s umom tražiti Boga i to ?initi u sklopu predaje krš?anske vjere, bilo je u cjelini sveu?ilišta neprijeporno.

Sve mi se to vratilo u sje?anje kad sam nedavno ?itao dio dijaloga, što ga je izdao profesor Theodor Khoury (Münster), a koji je o krš?anstvu i islamu te o istini obiju religija u zimskom logoru u Ankari vodio u?eni bizantski car Manuel II. Paleolog oko 1391. g. s jednim u?enim Perzijancem.1 Po svoj je prilici car taj dijalog zapisao za opsjedanja Konstantinopola izme?u 1394. i 1402., pa je razumljivo tako?er da su njegova objašnjenja dana puno opširnije od odgovora njegova perzijskog sugovornika. Dijalog se proteže preko cijelog podru?ja vjerovanja opisanog u Bibliji i Kuranu, a ti?e se osobito slike Boga i ?ovjeka, ali nužno uvijek nanovo odnosa izme?u «triju zakona», «triju životnih poredaka»: Starog zavjeta – Novog zavjeti – Kurana.

U ovom predavanju sada ne bih htio govoriti o tome, nego obraditi samo jednu to?ku – koja je u sklopu dijaloga rubna – a koja me je fascinirala u sklopu teme vjera i um i koja mi služi kao polazište za moja razmišljanja o toj temi. U Dijalozima što ih je izdao profesor Khoury, a sve se to zajedno naziva διάλεξις – kontroverza, car u svojem sedmom razgovoru po?inje govor o temi «?ihad» (sveti rat). Car je sigurno znao da u 2. suri 256 stoji: u stvarima vjere nema prisile – to je jedna od ranih sura iz vremena u kojem je, kako nam poznavaoci kažu, sam Muhamed još bio bez mo?i i ugrožen. No car je, dakako, poznavao i u Kuranu sadržane odredbe – nastale kasnije – o svetom ratu. Bez upuštanja u pojedinosti o razli?itom gledanju na «posjedovatelje pisma» i «nevjernika», on se svojem sugovorniku jednostavno obra?a sa središnjim pitanjem o odnosu religije i sile u za?u?uju?e oštrom govoru i iznena?uju?e oštrom obliku. On kaže, citiram: «Pokaži mi što je nova donio Muhamed, i na?i ?eš, tako je rekao, samo loše i nehumano, kao što je to da je on propisao da se vjera, koju je on propovijedao, proširi ma?em».

Onda car, nakon što je tako udario, opširno opravdava misao zašto je širenje vjere silom nesmisleno. To protuslovi Božjoj biti i biti duše. Citiram još jednom doslovno: «Bogu se ne svi?a krv i kad se ne djeluje prema umu (sugw|), to je protivno Božjoj biti. Vjera je plod duše, a ne tijela. Kad netko nekoga želi privesti vjeri, potrebna mu je sposobnost dobrog govora i pravilnog mišljenja, a ne sile i prijetnje. Da se umna duša uvjeri, nije potrebna ruka, ubojito oru?e niti ina?e neko sredstvo kojim se nekome može prijetiti smr?u». Toliko Manuel.

Odlu?uju?a re?enica u toj argumentaciji protiv obra?enja silom glasi: ne djelovati prema umu protivi se Božjem bi?u. Izdava?, Theodore Khoury, komentira uz to: za cara, koji je bio Bizantinac, odrastao u gr?koj filozofiji, ta je re?enica evidentna. A za muslimanski nauk, kaže nam Khoury, Bog je potpuno transcendentan. Njegova volja nije vezana ni na koju našu kategoriju, pa ni na razumnost.

Khoury pri tom citira rad poznatom francuskog islamologa R. Arnaldeza koji upu?uje na to da Ibn Hazn ide tako daleko te izjavljuje kako se Bog ne mora držati ni vlastite rije?i i da ga ništa ne obvezuje na to da nam objavi istinu. Ako on to želi, ?ovjek mora vršiti idolopoklonstvo. Na tom se mjestu dolazi na raskrš?e u razumijevanju Boga i onda u konkretnom ostvarivanju religije, što nam danas neposredno postavlja izazov. Je li vjerovati da djelovanje protiv uma protuslovi Božjem bi?u, samo gr?ki na?in, ili to vrijedi uvijek i po samom sebi? Mislim da je na tom mjestu vidljiv duboki sklad izme?u onoga što u najboljem smislu nazivamo gr?kim i vjere u Boga utemeljene na Bibliji.

Prvim stihom iz knjige Postanka, prvi stih Svetoga pisma uop?e, mijenjaju?i ga, Ivan je otvorio prolog svoga evan?elja rije?ju: u po?etku bijaše Logos. Upravo je to rije? koju upotrebljava car: Bog djeluje po Logosu. Logos je um i rije? zajedno – um koji je stvarateljski i koji se može priop?iti, ali upravo kao um. Ivan nam je time darovao završnu rije? biblijskog pojma o Bogu u kojem svi ?esto mu?ni i zamršeni putovi biblijske vjere dolaze do svoga cilja i nalaze sintezu. U po?etku bijaše Logos, i Logos je Bog, tako nam kaže Evan?elist.

Susret biblijske poruke i gr?kog mišljenja nije bio slu?ajan. Vizija svetoga Pavla kojemu se zatvaraju putovi u Aziju i koji zatim u vi?enju vidi jednog Makedonca i ?uje kako mu vapi: do?i ovamo i pomozi nam (Dj 16, 6-10) – ta se vizija smije tuma?iti kao u?vrš?enje u svojoj nutrini nužnog približavanja izme?u biblijske vjere i gr?kih pitanja. Pritom je to približavanje ve? bilo davno u tijeku. Ve? tajanstveno Božje ime iz goru?eg grma, koje toga Boga izdiže izme?u bogova s mnogim imenima i o njemu jednostavno izri?e: ja sam tu-bitak (prisutnost), jest poricanje mita prema kojem sokratovski pokušaj, da nadvlada i nadi?e mit, stoji u unutarnjoj analogiji. Proces, koji je po?eo kod goru?eg grma u nutrini Starog zavjeta, stiže do svojega dozrijevanja u vremenu egzila, kad se Izrćlov Bog, sada bez zemlje i bez kulta, otkriva kao Bog neba i zemlje i predstavlja se jednostavnom formulom koja se nastavlja na rije? iz grma: «Ja sam». S tim novim spoznavanjem Boga ide ruku pod ruku neka vrsta rasvjetljenja koje se drasti?no izri?e u ruganju bogovima koji su samo ljudskih ruku djelo (usp. ps. 115). I tako biblijska vjera u helenisti?koj epohi, unato? sve oštrine suprotstavljanja helenisti?kim gospodarima koji su htjeli silom posti?i izjedna?avanje s gr?kim na?inom života i njegovim kultom bogova, unato? sve oštrine sukoba, ide iznutra ususret onome najboljem u gr?kom mišljenju prema zajedni?kom dodiru koji se onda posebno izvršio u kasnijoj mudrosnoj literaturi.

Danas znamo da je gr?ki prijevod Starog zavjeta koji je nastao u Aleksandriji – Septuaginta – više od ?istog prijevoda (koji možda treba prosu?ivati manje pozitivno) hebrejskog teksta, naime, samostalni svjedok teksta i vlastiti važni korak povijesti objave u kojem se taj susret ostvario na na?in koji je za nastanak krš?anstva i njegovo širenje postigao odlu?uju?e zna?enje. Tu je ponajdublje rije? o susretu izme?u vjere i uma, o pravilnom rasvjetljavanju religije. Manuel II je doista iz unutrašnje biti krš?anske vjere i ujedno iz biti helenisti?kog duha, koji se stopio s vjerom, mogao re?i: ne djelovati «s Logosom» protivi se Božjem bi?u.

Zbog poštenja treba ovdje primijetiti da su se u kasnom srednjem vijeku razvile teološke tendencije koje razbijaju tu sintezu gr?koga i krš?anskoga. Nasuprot takozvanom augustinskom i tomisti?kom intelektualizmu po?inje kod Duns Scota stajalište voluntarizma, koje je kona?no u daljnjem razvitku vodilo prema izjavi da o Bogu znamo samo njegovu «voluntas ordinata». Iznad toga postoji Božja sloboda pomo?u koje bi on mogao u?initi i ostvariti i protivno od onoga što je u?inio. Tu se o?ituju pozicije koje dolaze sasvim blizu onima Ibn Hazna, i koje bi se mogle približavati slici nekog samovoljnog Boga koji nije vezan ni za istinu niti za dobro.

Božja transcendencija i njegova druga?ijost toliko se izdižu da ni naš um, naš smisao za istinito i dobro nije više pravo ogledalo Boga ?ije neizmjerljive mogu?nosti zaostaju za njegovim ?injeni?nim odlukama i za nas ostaju vje?no nedohvatljive i skrivene. Tome nasuprot crkvena je vjera uvijek držala da izme?u nas i Boga, izme?u njegova vje?nog stvarateljskog duha i našega stvorenog uma postoji stvarna analogija, u kojoj, kako kaže lateranski koncil, postoje doduše neizmjerno ve?e nesli?nosti nego sli?nosti, ali ipak analogija i njezin jezik nisu dokinuti (usp. Lat IV).

Bog ne?e biti više Bog ako ga protjeramo u neki ?isti i neprozirni voluntarizam, nego pravi božanski Bog je Bog koji se pokazao kao Logos i koji je kao Logos u ljubavi djelovao i djeluje za nas. Sigurno, ljubav, kako kaže Pavao, «nadvisuje» spoznaju i zato može više toga opažati nego puko mišljenje (usp. Ef 3, 19), no ona je ipak ljubav Boga – Logosa, zbog ?ega je krš?ansko bogoslužje, kako to opet Pavao kaže, logikh< latrei>a – bogoštovlje koje stoji u skladu s vje?nom Rije?ju i s našim umom (usp. Rim 12, 1). To unutrašnje ovdje spomenuto me?usobno susretanje, koje se je izvršilo izme?u biblijskog vjerovanja i gr?kih filozofskih pitanja, nije samo religijsko-povijesni neko i svjetsko-povijesni odlu?uju?i proces koji nas još i danas obvezuje.

Uvi?amo li na taj susret, onda nije ?udno da je krš?anstvo, unato? svoga podrijetla i važnog razvitka na Orijentu, kona?no svoje povijesno odlu?uju?e obilježje pronašlo u Europi. Možemo re?i i obrnuto: taj susret, kojemu onda još pridolazi rimska baština, stvorio je Europu i on ostaje osnovica za ono što se s pravom može nazvati Europa. Tezi da kriti?ki pro?iš?ena gr?ka baština bitno spada na krš?ansku vjeru stoji nasuprot zahtjev za dehelenizacijom krš?anstva, koja od po?etka novoga vijeka sve više obvladava teološkim hrvanjem. Pogledamo li to još bliže, možemo primijetiti tri vala programa dehelenizacije, koji su doduše me?usobno povezani, ali se u svojim opravdavanjima i ciljevima jasno me?usobno razlikuju. Dehelenizacija je najprije povezana sa zahtjevima reformacije 16. stolje?a. Reformatori su se, zbog skolasti?ke teološke tradicije, suo?avali sa sistematizacijom vjere sasvim odre?ene filozofijom, takore?i vjeri tu?eg odre?enja na temelju mišljenja koje ne dolazi iz nje. Vjera se pri tome više ne pokazuje kao živa povijesna rije?, nego ukalupljena u jedan filozofski sustav.

»Sola scriptura», nasuprot tome, traži ?isti pralik vjere, kako se on izvorno nalazi u biblijskoj rije?i. Metafizika se pokazuje kao propis od drugud, od kojega treba vjeru osloboditi kako bi ona opet mogla biti upravo vjera. Jednom i za reformatore nepredvidivom radikalnoš?u prema tome je programu djelovao Kant u svojoj izreci, da je morao ukloniti mišljenje kako bi dao mjesta vjeri. Pri tom je on vjeru isklju?ivo usidrio u prakti?ni um i zanijekao mu pristup cjelini stvarnosti.

Liberalna teologija 19.i 20. stolje?a donijela je sa sobom drugi val u programu dehelenizacije, za koju se kao istaknuti predstavnik isti?e Adolf von Harnack. U vrijeme kad sam ja studirao kao i u prvim godinama moga akademskog djelovanja bio je taj program i u katoli?koj teologiji snažno na djelu. Pascalovo razlikovanje izme?u Boga filozofa i Boga Abrahama, Izaka i Jakova služilo je tu kao polazište.

U svom bonnskom inauguralnom predavanju g. 1959. pokušao sam se suo?iti s time i sve to ne bih sada želio ovdje ponavljati. Ipak bih barem sasvim kratko pokušao istaknuti ono što je u ovom drugom valu dehelenizacije, nasuprot onom prvom, bilo novo. Središnju misao kod Harnacka ?ini povratak na jednostavnog ?ovjeka Isusa i na njegovu jednostavnu poruku koja stoji ispred svakog teologiziranja pa i heleniziranja. Ta jednostavna poruka predstavlja pravu veli?inu religioznog razvitka ?ovje?anstva. Isus je napustio kult u korist morala. Njega se kona?no prikazuje kao oca jedne ?ovjekoljubne moralne poruke. Kod toga je Harnacku u osnovi stalo opet krš?anstvo uskladiti s modernim umom, ukoliko ga oslobodimo od filozofskih i teoloških elemenata, npr. vjere u Kristovo božanstvo i u Trojstvenog Boga. Utoliko historijsko-kriti?ko tuma?enje Novoga zavjeta, kako ga je on vidio, opet uklju?uje teologiju u svijet sveu?ilišta: teologija je za Harnacka u biti historijska i tako strogo znanstvena. Ono što ona na putu kritike otkriva o Isusu jest, takore?i, izraz prakti?noga uma i zato se može zastupati u cjelini sveu?ilišta. U pozadini stoji novovjekovno samo-ograni?enje uma, koje je u Kantovim kritikama našlo klasi?ni oblik, a u me?uvremenu dalje radikalizirano u prirodno-znanstvenom mišljenju.

To moderno shva?anje uma, da to ukratko kažemo, po?iva na sintezi izme?u platonizma (kartezijanizma) i empirizma, potvr?enoj tehni?kim uspjehom,. Na jednoj se strani pretpostavlja matematska struktura materije, takore?i njezina unutarnja racionalnost, koja omogu?uje da je shva?amo i upotrebljavamo u njezinu djelatnom obliku: ta osnovna pretpostavka je, takore?i, platonski element u modernom razumijevanju prirode. Na drugoj strani rije? je o podatnosti prirode za naše svrhe, pri ?emu mogu?nost verificiranja ili falsificiranja u eksperimentu pruža odlu?uju?u izvjesnost.

Nadmo? izme?u tih dvaju polova može, ve? prema tome, ležati sad na jednoj sad opet na drugoj strani. Jedan vrlo strogi pozitivisti?ki mislilac, kao što je bio Monod, predstavljao se kao uvjereni platoni?ar. To sa sobom vodi dvije za naše pitanje odlu?uju?e temeljne orijentacije. Samo onaj oblik o?itosti koji rezultira iz spoja matematike i empirije dopušta da se govori o znanstvenosti. Tome se mjerilu mora prilagoditi ono što želi biti znanost. Tako se onda tako?er pokušava i one znanosti koje se odnose na ljudske stvari kao što su povijest, psihologija, sociologija i filozofija približiti tome kanonu znanstvenosti.

Za naše je razmišljanje još važno da metoda kao takva isklju?uje pitanje o Bogu i prikazuje ga kao neznanstveno ili predznanstveno. No tu onda stojimo pred skra?ivanjem radijusa znanosti i uma koje valja staviti u pitanje. Na to ?emo se još vratiti. Sad me?utim ostaje utvrditi da kod jednog tim stajalištem odre?enog pokušaja, da se teologija zadrži kao «znanstvena», od krš?anstva ostaje samo jadan fragment. No moramo re?i, ako je to sve znanost, onda i sam ?ovjek biva kod toga osaka?en. Jer onda ona prava ljudska pitanja, pitanja o našem odakle i kamo, pitanja religije i etosa, ne mogu na?i mjesta u podru?ju zajedni?kog, od «znanosti» opisanog uma i moraju se prebaciti u subjektivnu sferu.

Subjekt sa svojim iskustvom odlu?uje što je za njega religiozno podnošljivo, i subjektivna «savjest» postaje posljednjom i jedinom eti?kom instancom. A tako etos i religija gube svoju snagu koja tvori zajedništvo i padaju u samovoljnost. To je stanje za ?ovjeka pogibeljno: vidimo to na patologijama religije i uma koje nas ugrožavaju i koje nužno moraju nastati tamo gdje je um tako sužen da mu više ne pripadaju pitanja religije i etosa. Ono što još od eti?kih pokušaja ostaje od pravila evolucije ili psihologije i sociologije, jednostavno nije dovoljno. Prije nego što do?em do zaklju?aka do kojih sa svim tim želi sti?i, moram još kratko spomenuti tre?i val dehelenizacije, koja sada vlada. Su?elice susreta s mnoštvom kultura rado se danas govori da je sinteza s gr?kim duhom, koja se ostvarila u Crkvi, bila prva inkulturacija krš?anstva, na koju se ne smiju vezati druge kulture. Njihovo pravo mora biti, iza te inkulturacije vratiti se na jednostavnu poruku Novoga zavjeta da bi je se u njezinim prostorima uvijek nanovo inkulturiralo.

Ta teza nije jednostavno kriva, ali ipak previše jednostavna i neto?na. Novi je zavjet, naime, napisan gr?kim jezikom i u samom sebi nosi kontakt s gr?kim duhom koji je sazrijevao u prethodnom razvitku Staroga zavjeta. Sigurno, u procesu nastajanja stare Crkve postoje slojevi koji ne moraju ulaziti u sve kulture. Ali temeljne odluke, koje se upravo ti?u povezanosti vjere i traženja ljudskoga uma, spadaju u samu tu vjeru i predstavljaju njezin njoj primjereni razvitak.

Time dolazim na svršetak. U sasvim grubim crtama okušana samokritika modernoga uma nipošto ne uklju?uje stajalište da bismo se sada morali opet vra?ati iza prosvjetiteljstva i odbaciti uvide moderne. Veli?ina modernog razvitka duha prihva?a se bez umanjivanja. Svi smo mi zahvalni za velike mogu?nosti koje je on otvorio ?ovjeku i za napredak u ?ovještvu koji nam je darovan.

Etos znanstvenosti, to ste vi, Magnifice, spomenuli, uostalom zna?i volju za poslušnost istini i utoliko izraz temeljnog stava koji pripada temeljnim odlukama krš?anstva.

Nije rije? o povla?enju, o negativnoj kritici, nego o proširenju našega pojma i naše uporabe uma.

No uza svu radost zbog novih mogu?nosti ?ovjeka vidimo i ugrožavanja koje se dižu iz tih mogu?nosti i moramo se pitati, kako bismo njima zagospodarili. To možemo samo ako se na novi na?in susretnu um i vjera; ako nadvladamo samo-nametnuto ograni?enje uma na ono se može falsificirati u eksperimentu i ako umu opet otvorimo njegovu cijelu širinu. U tome smislu teologija, ne samo kao historijska i humano-znanstvena disciplina, nego i kao prava teologija, kao pitanje o razumijevanju vjere, spada u sveu?ilište i u njegovu široku dijalogu znanosti.

Jedino tako postat ?emo sposobni za istinski dijalog kultura i religija, što nam je tako jako potrebno. U zapadnom svijetu vlada uvelike mišljenje da su samo pozitivisti?ki um i njemu pripadaju?i oblici filozofije univerzalni. Ali u duboko religioznim kulturama svijeta upravo se to isklju?ivanje božanskoga iz univerzalnosti uma smatra prekršajem protiv unutrašnjih uvjerenja. Um koji je gluh za božansko i koji je religiju gurnuo u podru?je supkulture nije sposoban za dijalog kultura. Pri tome, kako sam pokušao pokazati, moderni prirodoznanstveni um, s platonskim elementom koji u njemu boravi, nosi u sebi pitanje koje upu?uje preko njega i njegovih metodi?kih mogu?nosti.

On sam mora racionalnu strukturu materije i sukladnost izme?u našeg duha i racionalnih struktura koje vladaju u prirodi jednostavno prihvatiti kao datost na kojoj po?iva njegov metodi?ki put. No pitanje, zašto je to tako, ipak dalje postoji, i prirodna ga znanost mora prenijeti dalje na druge razine i na?ine mišljenja – na filozofiju i teologiju.

Za filozofiju, i na drugi na?in za teologiju, osluškivanje velikih doživljaja i uvida religioznih tradicija ?ovje?anstva, posebno krš?anske vjere, jest izvor spoznaje ?ije bi odbacivanje bilo nedopustivo umanjivanje našega slušanja i odgovaranja.

Ovdje mi u sje?anje dolazi jedna Sokratova rije? u Fedonu. U prethodnim se razgovorima dotaklo mnogih krivih filozofskih mišljenja, i onda Sokrat kaže: bilo bi razumljivo kad bi netko iz nevoljkosti zbog toliko toga krivoga ?itav svoj daljnji život mrzio i omalovažavao govor o bitku. No na taj bi na?in on izgubio istinu o bi?u i trpio veliku štetu.

Zapad je ve? odavna ugrožen od te nesklonosti prema temeljnim pitanja svoga uma i zbog toga može samo trpjeti veliku štetu. Hrabrost za širinu uma, a ne odbijanje njegove veli?ine – to je program s kojim u raspravama sadašnjosti ulazi teologija koja se temelji na biblijskoj vjeri. «Ne djelovati u skladu s umom i s Logosom, protivi se Božjoj biti», rekao je svome perzijskom sugovorniku Manuel II. na temelju svoje krš?anske slike o Bogu.

Svoje sugovornike u dijalogu s kulturama pozivamo u taj veliki Logos, u tu širinu uma. Uvijek nanovo pronalaziti tu širinu, to je veliki zadatak sveu?ilišta.

Hitova: 19653

OVDJE SU:

Imamo 375 gostiju i nema članova online